Beranda blog Halaman 3

MENINJAU ULANG PEREMPUAN LEBIH UTAMA SHOLAT DI RUMAH DARIPADA DI MASJID Oleh: Mohammad Khusnul Khitam

MENINJAU ULANG PEREMPUAN LEBIH UTAMA SHOLAT DI RUMAH DARIPADA DI MASJID

Oleh: Mohammad Khusnul Khitam

 

 

Dalam keseharian, masih jamak kita temui umat muslim berbondong-bondong pergi ke masjid untuk menunaikan ibadah, terutama shalat. Dalam Islam, shalat merupakan rukun wajib yang penting. Saking pentingnya, bahkan shalat pula yang bisa membedakan seseorang itu muslim atau bukan. Karena hal ini pula, para ulama al-Syafi’iyah sangat menganjurkan shalat dilaksanakan secara berjamaah, baik laki-laki maupun perempuan, sebagai bentuk keutamaan syiar dalam agama. Berdasar hadits Nabi:

 

وقال صلى الله عليه وسلم: صَلاَةُ الْجَمَاعَةِ تَفْضُلُ صَلاَةَ الْفَذِّ بِسَبْعٍ وَعِشْرِيْنَ دَرَجَةً

 

Nabi saw. bersabda, “Shalat berjamaah lebih utama dari pada shalat sendirian dua puluh tujuh derajat.” Hadis ini diriwayatkan oleh imam Malik, imam Ahmad, imam Al-Bukhari, imam Muslim, imam At-Tirmidzi, imam Ibnu Majah, dan imam An-Nasai dari sahabat Ibnu Umar r.a.

 

Hadits di atas dalam masalah keutamaan yang didapat tidak ada perbedaan antara laki-laki dan perempuan. Namun di dalam literatur fikih mazhab imam Syafi’i, menyangkut pelaksanaannya apakah harus di masjid atau cukup di rumah? Dalam hal ini ulama menjelaskan, laki-laki lebih utama melaksanakan shalat berjamaah di masjid dan perempuan lebih utama melaksanakan shalat berjamaah di rumah. Penjelasan ini dapat dilihat dalam kitab I’anat al-Tholibin karya Syaikh Abu Bakr bin Muhammad Ad-Dimyathi (juz 2 hal. 8 cet. DKI Beirut) sebagai berikut:

 

قوله: (والجماعة في مكتوبة لذكر بمسجد أفضل) وذلك لخبر: صلوا – أيها الناس – في بيوتكم، فإن أفضل الصلاة صلاة المرء في بيته إلا المكتوبة. …….. وخرج بالذكر المرأة، فإن الجماعة لها في البيت أفضل منها في المسجد,

 

Artinya: (Ungkapan Syaikh Zainuddin Al-Malibari: Shalat Fardhu berjamaah di masjid lebih utama bagi laki-laki) hal tersebut berdasarkan hadits: Shalatlah kalian di rumah-rumah kalian, karena shalat yang paling utama adalah shalatnya seseorang di rumahnya kecuali shalat fardhu… Dan di sini terdapat pengecualian bagi perempuan. Untuk perempuan shalat berjamaah lebih utama dilaksanakan di rumahnya dari pada di masjid.

 

Namun dewasa ini, perubahan sosiologis lebih terbuka akan peranan perempuan diranah publik. Mereka bersekolah, kuliah, pergi ke pasar, mall, bisa jadi presiden dan lain sebagainya. Namun untuk urusan pergi ke tempat paling baik dan paling utama kenapa masih dipandang sebelah mata. Agaknya dalam permasalahan ini prinsip kesetaraan gender bisa dijadikan pertimbangan. Agar keutamaan pahala dan tempat (dalam hal ini masjid) tidak terjadi kesenjangan antara muslim dan muslimah.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Meninjau Ulang Hukum Kepemimpinan Non Muslim Oleh: Riska Fitriyatul Muti’ah

Meninjau Ulang Hukum Kepemimpinan Non Muslim

Oleh: Riska Fitriyatul Muti’ah

Kepemimpinan non muslim dalam negara yang berasaskan agama (Islam), hampir disepakati ketidakbolehannya. Namun demikian, masih ada beberapa kalangan yang melegalkan seorang non muslim menjadi penguasa di negeri Islam. Akan tetapi sebagian besar ulama klasik memilih pendapat bahwa non muslim tidak memiliki hak untuk menjadi pimpinan dalam komunitas Islam tidak hanya dari kalangan fiqh, para mufassir klasik juga hampir sepakat dengan ketidak bolehan mengangkat non muslim sebagai pemimpin. Sebagaimana yang disebutkan pada QS Al maidah ayat 51 yang berbunyi;

يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا لَا تَتَّخِذُوا الْيَهُودَ وَالنَّصَارَىٰ أَوْلِيَاءَ ۘ بَعْضُهُمْ أَوْلِيَاءُ بَعْضٍ ۚ وَمَنْ يَتَوَلَّهُمْ مِنْكُمْ فَإِنَّهُ مِنْهُمْ ۗ إِنَّ اللَّهَ لَا يَهْدِي الْقَوْمَ الظَّالِمِينَ

 

“Hai orang-orang yang beriman, janganlah kamu mengambil orang-orang Yahudi dan Nasrani menjadi pemimpin-pemimpin(mu); sebahagian mereka adalah pemimpin bagi sebahagian yang lain. Barangsiapa diantara kamu mengambil mereka menjadi pemimpin, maka sesungguhnya orang itu termasuk golongan mereka. Sesungguhnya Allah tidak memberi petunjuk kepada orang-orang yang zalim.

Ayat tersebut oleh para ulama digunakan sebagai landasan ketidak bolehan menguasakan urusan ketatanegaraan kamu muslimin kepada non Muslim, seperti Khalifah Sayyidina Umar bin al-khattab dan Khalifah Umar bin Abdul Aziz ra sebagaimana yang telah dikutip di berbagai kitab fikih siyasah

Konsep ulama klasik di atas terlihat masih sangat normatif, rigid, dan intoleran. Dalam kajiannya, mereka kurang banyak untuk mengatakan tidak menyinggung aspek sosial, kultural, dan sejarah perpolitikan dalam komunitas muslim. Oleh karenanya, pendapat ulama  klasik  terutama yang tidak membolehkan, kurang bisa diaplikasikan dalam komunitas muslim saat ini yang hidup dalam situasi politik yang jauh berbeda[1]

Terlebih bila dikontekstualisasikan dengan kehidupan Indonesia, dimana sejak awal, Indonesia bukanlah negara Islam. Melainkan negara yang kebetulan dipenuhi oleh pemeluk agama Islam. Bentuk negara ini tentu saja berpengaruh terhadap hak-hak politik yang diberikan pada warga negaranya. Yang menjadi agak sulit untuk dinilai adalah kondisi Indonesia yang masih ‘abu-abu’ antara negara sekuler dengan negara islam sehingga kebijakan hak politik warganya akan diarahkan ke mana, masih belum tegas.[2] Namun, bila kita melihat pada landasan negara, akan terlihat bahwa Indonesia tergolong sebagai negara sekuler yang di dalamnya kontrol agama melalui organisasi kemasyarakatan sangat kuat.

Mengutip dari  yang telah dikatakan Ibnu Thaimiyah bahwasanya negara adil itu disongkong oleh Allah meskipun dipimpin oleh seorang yang bukan muslim dan negra yang despotik tidak disongkong Allah meskipun pemimpinnya muslim, beliau menegaskan bahwasannya syarat seorang pemimpin itu adalah adil tanpa memperhatikan agama yang dianutnya[3]

Menurut saya memilih pemimpin non-Muslim menjadi suatu kemungkinan ketika tidak ada pemimpin Muslim yang adil atau dianggap mampu untuk memiliki komptensi menjalankan amanah yang mulia yang terlekat pada seorang pemimpin. Jadi jika ditanyakan lebih baik memilih yang mana antara pemimpin Muslim yang despotik dengan pemimpin non-Muslim yang adil? tentu jawaban yang diharapkan adalah tidak ada dalam pilihan tersebut, yaitu pemimpin Muslim yang juga adil. Namun demikian, sekali lagi Islam memberikan kemungkinan kepemimpinan non-Muslim secara realistis jika memilih pemimpin non-Muslim  justru dapat lebih memberikan maslahat.

Kemaslahatan disini berarti kapasitas, intregreritas, komitmen dan kemampuan yang dimiliki ditampilkan seorang pemimpin yang mendapat dukungan dari masyarakat jauh didahulukan atau dimenangkan dari pada memperhitungkan latar belakang keimanan seseorang pemimpin tersebut.

Bahasa Ushul Fiqh yang bisa dipakai untuk mendukung argumentasi ini adalah “ dar al mafasid muqoddam ‘ala jalb masalih ’’ menghilangkan mafsadat didahulukan dari pada mengambil maslahat.

Namun, satu hal yang pasti bahwa logika yang dimiliki bukanlah menempatkan memilih pemimpin non-Muslim menjadi prioritas tanpa meninjau lebih jauh calon pemimpin Muslim yang ada. Kedua, larangan memilih pemimpin non-Muslim harus dikaitkan dengan sebab yang menyertainya, yaitu ketika non-Muslim melakukan penistaan kepada umat Islam. Namun, sekali lagi, memilih pemimpin Muslim yang adil jauh lebih diutamakan sesuai yang termaktub dalam sumber hukum Islam.

 

 

 

 

 

[1]  M Ag H. Mujar Ibnu Syarif, ‘Islamic Political Discourse on Non-Muslim Leadership in the Muslim State’, Jurnal Syariah, 17.1 (2009), 223–42 . hlm. 223

[2] Mary Silvita, ‘Presiden Non-Muslim Dalam Komunitas Masyarakat Muslim’, Islamica, 7.1 (2012). hlm. 44

[3] Amanda Rahmat Hidayat “Kepemimpinan non Muslim menurut fikih siyasah Hukum Tata Negara Indonesia”,Jurnal Syari’ah, (2017). Hlm.71

Meninjau Ulang Syarat Muslam Fih pada Akad Salam dalam Konteks Kekinian Oleh: Sandi Juliansyah

Meninjau Ulang Syarat Muslam Fih pada Akad Salam

dalam Konteks Kekinian

Oleh: Sandi Juliansyah

 

Dalam literatur fiqih Terdapat berbagai macam akad yang digunakan dalam proses muamalah, salah satu diantarnya adalah akad salam. Akad salam merupakan jual beli yang barangnya belum ada di tempat transaksi, namun spesifikasinya dapat diketaui oleh pembeli, atau dalam istilah fiqih kerap disebut dengan bai’u syaiin maushufun fi adz-dzimmah. Pada dasarnya, akad salam diperbolehkan dalam syari’at Islam, berdasarkan dalil al-Qur’an, sunnah dan ijma’ para ulama’. Sebagaimana firman Allah SWT dalam al-Qur’an surah al-Baqarah ayat 282:

يٰٓاَيُّهَا الَّذِيْنَ اٰمَنُوْٓا اِذَا تَدَايَنْتُمْ بِدَيْنٍ اِلٰٓى اَجَلٍ مُّسَمًّى فَاكْتُبُوْهُ

Artinya: “Wahai orang-orang yang beriman. Apabila kamu bermuamalah dengan cara tidak tunai (kredit)untuk waktu yang ditentukan, maka hendaklah kamu mencatatnya….”

Menurut Ibnu Abbas dalam Tafsir al-Qur’an al-‘Azhim karya al-Imam Ibnu Katsir bahwa ayat tersebut diturunkan berkenaan dengan akad salam.[1] Kemudian, di dalam shahihain (Bukhari dan Muslim) terdapat hadits Rasulallah SAW yang diriwayatkan oleh Ibu Abbas bahwa Rasulallah bersabda:

قَالَ رَسُولُ اللَّهِ صلى الله عليه وسلم مَنْ أَسْلَفَ فِى تَمْرٍ فَلْيُسْلِفْ فِى كَيْلٍ مَعْلُومٍ وَوَزْنٍ مَعْلُومٍ إِلَى أَجَلٍ مَعْلُومٍ

Artinya: “barang siapa mengadakan transaksi salam, maka hendaknya ia melakukannya dalam takaran, timbangan, dan tempo yang diketahui”.

Secara ijma’ para ulama’ sepakat atas kebolehan akad salam sebagaimana yang diungkapkan oleh Ibnu Mundzir bahwa para ulama sepakat akad salam diperbolehkan, karena masyarakat membutuhkannya. Para pemilik tanaman, buah-buahan dan barang dagangan membutuhkannya untuk mencukupi keperluan mereka atau untuk tanamannya dan sejenisnya hingga tanaman tersebut matang. Sehingga akad salam ini dibolehkan bagi mereka guna memenuhi kebutuhan.[2]

Adapun rukun dan syarat akad salam sama halnya dengan rukun dan syarat jual beli pada umumnya, hanya saja ada beberapa syarat khusus. Dalam kitab at-Taqrirat as-Sadidah fi Masail al-Mufidah karya al-Habib Hasan bin Ahmad bin Muhammad al-Kaf disebutkan bahwa rukun dari akad salam ada lima, sebagaimana jual beli pada umumnya, yaitu:[3]

  1. Muslam (pemesan)
  2. Muslam ilaih (orang yang dipesani).
  3. Ra’su al-mal (harga).
  4. Muslam fih (barang dipesan).
  5. Shigat, yaitu ijab dan qabul.

Selanjutnya, dalam kitab Fathu al-Qarib al-Mujib Syekh Ibnu Qasim bin Muhammad al-Ghaziy mengatakan bahwa akad salam dapat dikatakan sah jika muslam fih-nya terpenuhi lima syarat, yakni:[4]

  1. Barang yang dipesan harus dibatasi dengan sifat yang dapat membedakan keinginan terhadap barang yang dipesan. Artinya dengan adanya sifat tersebut dapat menghilangkan ketidakjelasan pada barang yang dipesan.
  2. Barang yang dipesan adalah jenis barang yang komponen pokoknya tidak bercampur aduk dengan jenis-jenis lainnya.
  3. Barang yang dipesan tidak diproses dengan api. Maksudnya api digunakan untuk memasak dan menggoreng barang tersebut.
  4. Barang yang dipesan bukan barang yang ditentukan. Artinya barang berada dalam tanggungan penjual, bukan berada di majelis akad.
  5. Barang yang dipesan bukan bagian dari barang-barang yang sudah ditentukan (ada di majelis akad). Seperti ungkapan “saya serahkan uang ini kepadamu untuk memesan satu sha’ dari tumpukan ini”.

Dalam tulisan singkat ini, penulis lebih menspesifikan pembahasan hanya pada satu syarat, yaitu syarat ketiga (barang yang dipesan tidak diproses dengan api, artinya tidak dimasak, digoreng ataupun dipanggang). Pada syarat ini, selain adanya unsur ihalah (perubahan keadaan), juga memungkinkan adanya perbedaan hasil yang diperoleh dari penggunaan api tersebut. Hal ini, tentu tidak bisa dipisahkan dari historisitas konteks masa lalu yang diselimuti dengan teknologi yang masih tradisional.

Dalam kehidupan sehari-hari, api merupakan salah satu elemen yang sangat penting, terutama dalam pembuatan dan penyajian suatu barang ataupun makanan. Akan tetapi, pada masa lalu besar dan kecilnya api dalam membantu proses pembuatan sesuatu, sulit untuk bisa dikontrol, hingga hasil yang diperoleh sering tidak sama dan tidak sesuai keinginan. Sehingga sangat mungkin, jika syarat ini tidak diberkalukan pada kala itu, maka akan memicu banyak komplen dari para pemesan barang.

Jika dilihat dari konteks masa lampau syarat ini tentu saja relevan, karena sesuai dengan zaman dan kondisi sosial di kala itu. Namun, jika dibaca dari kaca mata kekinian, syarat tersebut mungkin sudah tidak relevan. Hal ini, karena adanya perekembangan zaman dan konteks sosial yang berbeda. Pada saat ini, teknologi berkembang begitu cepat, berbagai macam mekanisme sudah banyak ditemukan, seperti ditemukanya kompor gas, mesin oven, tenaga listrik dll. Saat ini, untuk memproduksi roti, kue dan sejenisnya dalam jumlah yang banyak dengan tingkat kematangan yang sama, cukup dengan mengunakan mesin oven yang sudah dilengkapi dengan tinggi rendahnya suhu dan besar kecilnya api. Hal ini, tentu berbeda dengan zaman dahulu yang masih serba manual, di karenakan perkembangan teknologi di kala itu belum begitu pesat.

Sejatinya, syarat di atas merupakan bagian dari hasil ijtihat ulama’ pada masa itu, yang terbatas oleh ruang dan waktu. Artinya, syarat ini bukanlah ketetapan paten yang mengikat sepanjang zaman. Oleh karena itu, sangatlah mungkin mengalami perubahan seiring perkembangan zaman sesuai dengan konteks yang ada pada saat ini. Sebagaimana yang diungkapkan oleh Syekh Dr. Muhammad Shidqi bin Ahmad bin Muhammad al-Burnu dalam kitabnya Al-Wajiz fi Idhoh Qawaid al-Fiqhiyah al-Kulliyah:[5]

قائدة : لا ينكر تغير الأحكام بتغير الأزمان

إن تغير الأوضاع والأحوال الزمنية له تأثير كبير في كثير من الأحكام الشرعية الإجتهادية, لأن ما كان من الأحكام الشرعية مبنيا علىى عرف الناس و عاداتهم تتغير كيفية العمل بمقتضى الحكم باختلاف العادة عن الزمن السابق. و أما أصل الحكم الثابت بالنص فلا يتغير

 

Berdasarkan pemaparan di atas, penulis dapat mengambil konklusi bahwa syarat tersebut (syarat ketiga) perlu dikontekstualisasikan di era saat ini sesuai dengan perkembangan zaman yang ada. Karena, hampir tidak ada kegiatan di bidang produksi tanpa menggunakan bantuan api, terlebih dalam kehidupan sehari-hari. Wallahu a’lam

 

Referensi:

  1. al-Imam al-Hafidz ‘Imaduddin Abi Fida’ Ismail Ibnu Katsir, Tafsir al-Qur’an al-‘Azhim, juz 2, cetakan 1, Dar al-Atsar: Kairo, hal. 81.
  2. Syekh Wahbah Az-Zuhaily, al-Fiqhu al-Islamiyu wa Adillatuhu, juz 4, cetakan Dar al-Fikr: Damaskus, hal. 358.
  3. al-Habib Hasan bin Ahmad bin Muhammad al-Kaf, at-Taqrirat as-Sadidah fi Masail al-Mufidah, cetakan 1, Dar al-Mirats an-Nabawiyah, hal. 47.
  4. Syekh Ibnu Qasim bin Muhammad al-Ghaziy, Fathu al-Qarib al-Mujib fi syarh al-Fazh at-Taqrib, cetakan Ali Ridho wa Ikhwwan: Rembang, hal. 64.
  5. Syekh Dr. Muhammad Shidqi bin Ahmad bin Muhammad al-Burnu, Al-Wajiz fi Idhoh Qawaid al-Fiqhiyah al-Kulliyah, cetakan Muassisah ar-Risalah, hal. 310.

 

Meninjau Ulang Ketidakabsahan Jual Beli Mu’athah Perspektif Mazhab Syafii di Zaman Sekarang Oleh: Dama Adawiyan Ilyasi

Meninjau Ulang Ketidakabsahan Jual Beli Mu’athah Perspektif Mazhab Syafii di Zaman Sekarang

Oleh: Dama Adawiyan Ilyasi

 

Jual beli dalam literatur fikih mazhab Syafii didefinisikan sebagai “akad tukar menukar harta benda yang layak ditasarrufkan melalui ijab qabul dengan cara-cara yang diizinkan oleh syariat.”[1] Selanjutnya, dalam akad jual beli diharuskan terpenuhinya 3 rukun (jika disebutkan secara global, apabila diperinci maka menjadi enam), yaitu ‘aqid (penjual dan pembeli), ma’qud alaih (barang yang ditransaksikan), shighat (ijab qabul).[2] Apabila salah satu saja dari rukun tidak terpenuhi, maka jual beli dianggap tidak sah.

Lantas yang menjadi problem selanjutnya adalah, ketika dalam suatu akad jual beli salah satu/beberapa rukun tidak terpenuhi, padahal dengan tidak terpenuhinya rukun, bisa menyebabkan ketidakabsahan suatu akad. Contoh kasusnya ialah dalam transaksi jual beli mu’athah. Yang dimaksud jual beli mu’athah ialah:

«بيع المعاطاة أو بيع المراوضة: هو أن يتفق المتعاقدان على ثمن ومثمن، ويعطيا من غير إيجاب ولا قبول، وقد يوجد لفظ من أحدهما»

Artinya: “jual beli mu’athah atau murawadlah, diartikan sebagai suatu bentuk transaksi jual beli dimana kedua orang yang bertransaksi (penjual dan pembeli) sepakat terhadap suatu harga tertentu dan saling bertukar barang tanpa disertai lafadz ijab qabul, dan terkadang terdapat lafadz dari salah satu dari dua orang yang bertransaksi.”[3]

Di dalam mazhab Syafii, terdapat perbedaan pendapat dalam masalah jual beli mu’athah. Pendapat paling kuat mengatakan bahwa transaksi jual beli mu’athah tidaklah sah, alasannya karena, dalam suatu akad jual beli diharuskan adanya prinsip saling rela satu sama lain, sedangkan kerelaan merupakan hal yang bersifat samar di dalam hati, sehingga diharuskan adanya lafadz yang mengungkapkan rasa rela tersebut.[4]

Sampai saat ini, memang masih terdapat sebagian kalangan yang memegang kuat pendapat ini, jadi dalam transaksi yang mereka lakukan benar-benar terdapat lafaz ijab qabul layaknya seperti akad pernikahan. Memang, pendapat ketidakabsahan jual beli mu’athah relevan di masanya. Karena, pada zaman itu, jika terjadi perselisihan antara penjual dan pembeli, pembuktian jual beli hanya dilakukan menggunakan satu cara, yaitu keterangan yang diungkapkan oleh para saksi di hadapan hakim, dan persaksian dari para saksi tidak dapat diterima oleh hakim, kecuali jika persaksian itu berupa lafaz-lafaz yang didengar.

Akan tetapi, jika pendapat ini tetap kukuh dipaksakan untuk dianut sampai sekarang, maka akan berdampak pada ketidakabsahan transaksi mu’athah di zaman sekarang. Sebagai contoh adalah jual beli melalui perantara alat vending machine, dimana pembeli hanya perlu memasukkan koin, lalu memilih barang yang diinginkan (biasanya berupa makanan/minuman siap saji). selain vending machine terdapat bentuk-bentuk transaksi mu’athah di era digital, seperti jual beli sistem full self service yang telah berlaku di beberapa negara maju. Apalagi untuk kedepannya transaksi-transaksi yang telah ada saat ini akan digantikan menggunakan mesin/robot tanpa menggunakan jasa manusia lagi.

Untuk menyikapi hal rumit ini, kita tidak perlu untuk meninggalkan fikih mazhab Syafii sama sekali. Karena sebenarnya para ulama telah memberikan jalan keluar agar transaksi jual beli tetap dianggap sah meskipun tanpa lafaz ijab kabul. Sebagaimana pendapat yang dipilih oleh Imam Nawawi dari kalangan Syafii yang menyatakan bahwa jual beli dihukumi sah dengan cara apapun asalkan cara tersebut memang telah dianggap sebagai transaksi jual beli oleh umumnya manusia meskipun tanpa lafaz ijab kabul[5]

Jadi dalam hal ini, kita tidak harus selalu berpegangan pada pendapat yang dianut oleh mayoritas ulama Syafiiyah, karena pendapatnya memang kurang relevan jika diterapkan di zaman sekarang. Memang, pendapat ketidakabsahan jual beli mu’athah relevan di masanya. Karena, pada zaman itu, jika terjadi perselisihan antara penjual dan pembeli, pembuktian jual beli hanya dilakukan menggunakan satu cara, yaitu keterangan yang diungkapkan oleh para saksi di hadapan hakim, dan persaksian dari para saksi tidak dapat diterima oleh hakim, kecuali jika persaksian itu berupa persaksian terhadap lafaz-lafaz yang didengar. Berhubung di zaman sekarang ini, kedudukan para saksi sudah tergantikan, karena persaksian di pengadilan bisa dilakukan lewat cara lain, seperti bukti akad kontrak, kuitansi resi, dan lain sebagainya maka keharusan penggunaan lafaz sudah tidak ada lagi.

[1] Abu Bakar Muhammad al-Hishni, Kifayatul Akhyar, (Jakarta: Dar al-Kutub al-Islamiyah, 2004). hlm. 331

[2] Wahbah al-Zuhaily, al-Fiqh al-Islami wa adillatuhu, (Beirut: Dar al-Fikr, cet. 36 2020), Vol. 4, hlm. 115

[3] Ibid, Vol. 4, Hlm. 118

[4] Ibid, Vol. 4, hlm. 119

[5] Abu Bakar Muhammad al-Hishni, Kifayatul Akhyar, (Jakarta: Dar al-Kutub al-Islamiyah, 2004). hlm. 332

 

SETARANYA AIR KENCING BAYI LAKI-LAKI DAN PEREMPUAN DALAM RANAH NAJIS Oleh: Moh. Zaenal S A.

SETARANYA AIR KENCING BAYI LAKI-LAKI DAN PEREMPUAN DALAM RANAH NAJIS

Oleh: Moh. Zaenal S A.

Dalam litelatur fiqh najis dibagi menjadi tiga, yakni najis Mukhoffafah, najis Mutawassithoh, dan najis Mugholladzoh. najis Mukhoffafah. Perbedaan tersebut disebabkan karena berbadanya cara mensucikannya. Najis mukhoffafah adalah air kencing bayi laiki-laki yang belum berumur 2 tahun dan belaum makan selain ASI. Cara mensucikannya dengan mencipratkan air pada bagian yang najis secara merata.

Najis Mukhoffafah pada litelatur Fiqh hanya dikhususkan pada bayi laki-laki saja. Hal itu bukan karena diskriminasi gender, melainkan semua itu ada sebabnya kenapa dibedakan antara najisnya bayi laki-laki dengan bayi perempuan. Perbedaan kedua hukum tersebut dikarenakan pada zaman dahulu bayi laki-laki sangat dibanggakan. Penduduk Arab sangat bangga jika mempunyai bayi laki-laki. Dalam kebanggaan mereka, orang Arab dahulu selalu menggendong bayi laki-laki mereka karena saking senangnya. Karena hal tersebutlah air kencing bayi laki-laki ditolelir dan diringankan hukum najisnya, supaya meringkan orang yang menggendong jika suatu saat dikencingi bayi tersebut. Berbeda dengan bayi perempuan yang pada zaman dahulu dianggap biasa saja dan tidak sering digendong, maka konsekuansi hukum najis menggunakan najis Mutawassithoh.

Namun pada zaman sekarang kondisi masyarakat berbeda dengan dulu, dimana ketika mempunyai anak laki-laki dan perempuan dianggap sama. Tidak ada yang dibedakan antara keduanya. Bagi kedua orang tua, memiliki bayi itu adalah hal yang membanggakan baik itu bayi laki-laki maupun bayi perempuan. Keduanya selalu sering digendong tanpa membedakan jenis kelamin.

Oleh karena itu, seiring perkembangannya zaman dan perkembangan kaedaan sosial masyarakat yang berbeda dengan dahulu, maka penulis berpendapat bahwa hukum najis Mukhoffafah yang dikhususkan untuk bayi laki-laki harus berlaku pula untuk bayi perempuan. Karena perlakuan antara bayi laki-laki dan perempuan sekarang sudah sama. Jika bayi laki-laki najisnya ringan untuk mempermudah mensucikan najisnya yang memungkinkan akan sering mengenai orang yang menggendongnya, maka najis bayi perempuan hukumnya juga harus disamakan karena perlakuan antara keduanya juga sama. Karena alasan diringankan najis juga sama maka baik bayi laki-laki maupun perempuan mempunyai hukum najis Mukhoffafah.

 

Penerapan Hak Ijbar Terhadap Fenomena “JAMUR” Janda Di Bawah Umur Oleh: Umami Khamida Di Milinnia

 

Penerapan Hak Ijbar Terhadap Fenomena “JAMUR” Janda Di Bawah Umur

Oleh: Umami Khamida Di Milinnia

Pernikahan adalah suatu prosesi yang sakral yang dilakukan oleh seorang laki-laki dan perempuan. Dalam agama islam ada ketentuan-ketentuan untuk melaksanakan sebuah pernikahan. Sebelum melaksanakan pernikahan harus ada beberapa komponen yang terpenuhi. Menurut Imam Syafi’i komponen yang harus terpenuhi atau yang dikenal dengan rukun dari pernikahan ada lima yaitu sighot,mempelai laki-laki, mempelai perempuan, adanya dua saksi dan adanya seorang wali. Rukun yang terakhir adalah seorang wali, terdapat beberapa wali dalam pernikahan  salah satunya adalah wali mujbir. Wali mujbir dalam fiqih adalah seorang wali yang memiliki hak istimewa (hak ijbar) yaitu menikahkan anak perempuannya tanpa izin dari anak tersebut atau sering dipahami kebanyakan orang dengan sebutan kawin paksa. Sedangkan wali mujbir hanyalah seorang bapak dan kakek.

Mengutip dari kitab nihayath al-muhtaj :

وللاب تزويج البكر (صغيرة وكبيرة) (بغير اذنها) لخبر الدارقطني (الثيب احق بنفسها من وليها واالبكر يزوجها ابوها)

Seorang wali mujbir hanya diperbolehkan menikahkan paksa anak perempuannya yang masih gadis baik anak gadisnya masih kecil atau sudah dewasa. Beda halnya dengan seorang janda, disini seorang wali mujbir tidak boleh menikahkan paksa seorang janda. Hal ini dilandaskan dengan adanya hadist yang menyebutkan hak seorang janda dan gadis.

عن ابن عباس رضى الله عنه أن النبي صلى الله عليه وسلم قال (الثيب أحق بنفسها من وليها والبكر يستأمر وإذنها سكوتها)

“Dari Ibn ‘Abbas RA. Sesungguhnya Nabi SAW. berkata: Janda itu lebih berhak atas dirinya dari pada walinya, sedangkan gadis itu diminta izinnya dan diamnya merupakan izinnya.”

Dari kutipan di atas menjelaskan bahwa seorang janda memiliki hak atas dirinya. Yang mana tidak diperbolehkan untuk seorang wali menikahkan anaknya yang sudah janda secara paksa.

Di indonesia tercatat perceraian yang mengakibatkan melonjaknya jumlah janda, baik di pengadilan agama maupun pengadilan negeri. Total perceraian di indonesia kurang lebih mencapai 347.223 pasangan. Ada beberapa faktor terjadinya perceraian salah satunya adalah pernikahaan dini. Dimana pelaku pernikahan berusia 12 sampai 18 tahun. Dalam usia 12 sampai 18 tahun pelaku pernikahan dini termasuk seorang remaja yang belum mampu menguasai fungsi-fungsi fisik dan psikisnya. Bisa dikatakan bahwa seorang remaja pada usia tersebut kurang matang baik dari, fisik, psikis, dan kedewasaannya. Dengan ini pernikahan dini dianggap salah satu faktor yang menyebabkan melonjaknya jumlah perceraian dan janda muda di Indonesia.

Mengingat permasalahan demikian, bukan tidak mungkin apabila terdapat  janda di bawah umur (Jamur) di Indonesia. Lantas apabila terdapat hal demikian, bagaimana ketentuan hak ijbar terhadap seorang janda? Apakah masih tetap sama hukum yang berlaku ketika seorang janda di bawah umur yang belum matang dari segi fisik, psikis dan kedewasaanya?

Dalam merespon permasalahan “Jamur”, kita harus melihat pendapat pendapat para ulama terlebih dahulu terkait kedewasaan seorang janda. Dalam permasalahan kedewasaan seorang janda ulama memiliki perbedaan pendapat. Diantaranya adalah pendapat Imam Malik dan Abu Hanifah. Imam Malik dan Abu Hanifah. Berpendapat bahwa seorang wali mujbir diperbolehkan menikahkan anaknya yang sudah janda apabila belum dewasa. Pendapat kedua muncul dari Imam Syafi’i yang mana pendapatnya kontradiksi dengan pendapat Imam malik dan Abu Hanifah yaitu tidak boleh memaksa janda yang belum dewasa.

Pendapat selanjutnya muncul dari ulama muta’akhirin, dinyatakan bahwasanya paada madzhab Maliki memiliki 3 pendapat. Pertama, adalah pendapat Asybah yang menyatakan seorang wali mujbir boleh memaksa anaknya yang sudah bercerai dan belum dewasa. Kedua, pendapat Sahnun yang menyatakan bahwa seorang wali mujbi boleh memaksa anaknya yang janda meskipun sudah dewasa. Ketiga, pendapat Abu Tammam bahwasanya seorang wali mujbir tidak boleh memaksa anaknya yang sudah janda sekalipun sudah dewasa.

Perbedaan pendapat ini muncul karena pemahaman dalil yang berbeda. Yang pertama adalah memahami keumuman hadist

الثيب أحق بنفسها من وليها

“janda itu lebih berhak atas dirinya”

Hadist ini dipahami bahwasanya makna janda mencakup janda yang sudah dewasa ataupun belum dewasa. Sehingga para ulama yang tidak memperbolehkannya seorang janda di nikahkan secara paksa baik sudah dewasa maupun belum berdasarkan pemahaman hadist yang demikian.

Dan ada satu hadist yang dijadikan dasar pengambilan hukum oleh Imam Syafi’i yaitu :

لاتنكح الايم حتى تسأمر, ولا تنكح البكر حتى تستأذن.

“ Janda itu tidak dinikahkan hingga dimintai pendapatnya dan gadis tidak boleh dinikahkan hingga dimintai izinnya”.

Dengan pemaparan diatas kita dapat melihat pendapat pendapat para ulama dan juga dapat memilih yang kiranya masih dapat digunakan untuk seorang janda di bawah umur.

Refrensi

  1. Irmayanti, Marginalisasi Janda Muda Di Kecamatan Tamalate Kota Makassar, 2019 hal 05
  2. Ibnu rusyd, Bidayatul Mujtahid, Dar Al-Kotob Al-Ilmiah, Beirut,  hal: 437-440
  3. Syamsuddin Muhammad, Nihayath al-muhtaj, Juz 6 Hal: 229

Meninjau Ulang Hukum Persaksian Perempuan Yang Dianggap Lebih Rendah Daripada Persaksiannya Laki-laki. Oleh: Muhammad Husni Riziq

Meninjau Ulang Hukum Persaksian Perempuan Yang Dianggap Lebih Rendah Daripada Persaksiannya Laki-laki.

Oleh: Muhammad Husni Riziq

Pada era saat ini emansipasi perempuan menemukan ruang yang lebih luas di seluruh dunia. Hal tersebut tidak lepas dari peran Islam dalam dehumanisasi perempuan untuk mengangkat harkat mereka sedikit demi sedikit sebagai manusia utuh yang pada abad sebelumnya mengalami penindasan-penindasan yang dilakukan oleh kaum patriarki.

Meskipun dalam beberapa aspek kehidupan perempuan sudah mendapatkan emansipasi yang cukup baik, namun pada beberapa hukum fiqih masih banyak menerapkan hukum yang bisa dibilang bias gender. Termasuk dalam hukum persaksian, yang mana persaksian perempuan dianggap lebih rendah dari persaksiannya laki-laki.

 

Dalam beberapa kitab turats dijelaskan bahwa persaksian perempuan menempati posisi lebih rendah dibandingkan dengan persaksiannya laki-laki.

Ibnu Rusyd dalam kitabnya Bidayatul Mujtahid menyebutkan bahwa pendapat yang dipegang mayoritas ulama adalah bahwa kesaksian wanita tidak diterima menyangkut masalah hudud. Sedangkan pengikut Daud azh-Zhahiri mengatakan: “Kesaksian mereka bisa diterima bila bersama mereka ada seorang laki-laki dan perempuan yang lebih dari seorang dalam setiap kasus, sesuai dengan zahir ayat tersebut.” Abu Hanifah berkata: “Bisa diterima menyangkut masalah harta dan selain hudud dari hukuman badan, seperti: talak, rujuk nikah, dan memerdekakan budak.” Sementara Malik tidak menerimanya untuk suatu hukum dari hukum-hukum badan.

Adapun kesaksian wanita sendiri, artinya wanita saja tanpa laki-laki, diterima oleh mayoritas ulama menyangkut hak-hak badan yang tidak dilihat oleh kaum laki-laki biasanya, seperti masalah melahirkan, istihlal, dan aib kaum wanita. Tidak ada perbedaan mengenai masalah ini kecuali menyangkut masalah penyusuan.[1]

“’’وَاسْتَشْهِدُوا” أَشْهِدُوا عَلَى الدَّيْن “شَهِيدَيْنِ” شَاهِدَيْنِ “مِنْ رِجَالكُمْ” أَيْ بَالِغِي الْمُسْلِمِينَ الْأَحْرَار “فَإِنْ لَمْ يَكُونَا” أَيْ الشَّهِيدَانِ “رَجُلَيْنِ فَرَجُل وَامْرَأَتَيْنِ” يَشْهَدُونَ “مِمَّنْ تَرْضَوْنَ مِنْ الشُّهَدَاء” لِدِينِهِ وَعَدَالَته وَتَعَدُّد النِّسَاء لِأَجْلِ “أَنْ تَضِلّ” تَنْسَى “إحْدَاهُمَا” الشَّهَادَة لِنَقْصِ عَقْلهنَّ وَضَبْطهنَّ “فَتُذَكِّر” بِالتَّخْفِيفِ وَالتَّشْدِيد “إحْدَاهُمَا” الذَّاكِرَة “الْأُخْرَى” النَّاسِيَة وَجُمْلَة الْإِذْكَار مَحَلّ الْعِلَّة أَيْ لِتَذْكُر إنْ ضَلَّتْ وَدَخَلَتْ عَلَى الضَّلَال لِأَنَّهُ سَبَبه وَفِي قِرَاءَة بِكَسْرِ أَنْ شَرْطِيَّة وَرَفْع تُذَكِّر اسْتِئْنَاف جَوَابه[2]

Dalam kitab-kitab tafsir klasik dijelaskan tentang tafsir surat Al-Baqarah ayat 282, bahwa Jika tidak ada dua orang laki-laki untuk menjadi saksi, boleh seorang laki-laki dan dua orang perempuan. Hal ini hanya berlaku pada perkara yang menyangkut harta dan segala yang diperhitungkan sebagai kekayaan. Perbandingan perempuan 2 dan laki-laki hanya 1, beralasan karena perempuan mempunyai akal yang kurang, dalam artian kecerdasannya dianggap lebih rendah daripada laki-laki dan perempuan juga dianggap mudah lupa (kurang bagus dalam menjaga ingatan). Dari penjelasan tersebut menjadi alasan  saksi perempuan berjumlah 2, jika seorang lupa maka yang seorang perempuan lagi bertugas mengingatkan.

Dari penjelasan di atas keluar sebuah pertanyaan, kenapa diperlukan dua saksi perempuan, sedangkan saksi laki-laki cukup satu. Jawaban yang keluar dari pertanyaan tersebut seringkali tidak mengenakan di telinga kaum perempuan. Jawaban tersebut seringkali beralasan bahwa perempuan mempunyai tingkat kecerdasan lebih rendah dibandingkan laki-laki.

Produk tafsir ini tidak bisa dilepaskan dari konteks sosial budaya yang berkembang ketika ayat ini turun. Ayat tentang hukum persaksian ini dimaksudkan untuk diterapkan dalam masyarakat Arab abad ke-7. Salah satu kelemahan perempuan yang disebutkan dalam hukum kesaksian ini adalah perempuan lalai dan lupa. Dengan demikian, dapat dipahami bahwa ayat tentang kesaksian ini merupakan respons terhadap kondisi perempuan dalam masyarakat Arab abad ke-7. Nalar masyarakat Arab abad ke-7 dengan masyarakat kontemporer jelas sangat jauh berbeda.

Alquran Secara umum tidak membedakan laki-laki dan perempuan. Kesaksian yang berbanding 2 untuk perempuan dan hanya 1 untuk laki-laki merupakan sesuatu yang tidak bisa digeneralisasi. Menurut penulis, ayat ini bersifat kontekstual, yaitu diterapkan untuk perempuan Arab abad ke-7 di mana perempuan memiliki hambatan sosial, pendidikan, pengetahuan dan lainnya sehingga memang mayoritas kaum perempuan pada zaman itu terbelakang. Dewasa ini, dalam beberapa lini seperti pendidikan, bisnis, dan lainnya potensi kaum perempuan meningkat lebih baik dari sebelumnya, sehingga bisa dikatakan setara dengan kaum laki-laki. Perempuan memiliki kemampuan dan kapabilitas untuk berperan dalam sistem sosial dan kemasyarakatan. Oleh karena itu, diskriminasi dalam persaksian ini perlu dikaji ulang.

Dalam era kontemporer ini perempuan merupakan saksi potensial. Nilai kesaksian perempuan sama dengan laki-laki. Hal ini tentu didasarkan pada prinsip Alquran bahwa tidak ada perbedaan derajat antara laki-laki dan perempuan. Bila ayat-ayat dalam Alquran ditafsirkan secara bias gender, berangkat dari pemahaman bahwa perempuan inferior, maka dominasi laki-laki terhadap perempuan dilegitimasi secara legal, seperti dalam hukum persaksian.

Dalam pemikiran Islam kontemporer sebenarnya telah banyak gagasan untuk mereformasi hukum ini.  Reformasi terhadap hukum persaksian seringkali terhambat karena masyarakat muslim masih terikat oleh penafsiran klasik yang dianggap sebagai tafsir tunggal dan final. Meskipun diakui ada fleksibilitas dari hukum Islam, tapi ada keengganan untuk menyinggung hukum persaksian karena masih banyak pandangan yang kontroversial mengenai hal ini. Oleh karena itu, hukum persaksian perlu dikaji ulang agar dapat memunculkan suatu produk hukum yang lebih setara.

[1] Bidayatul Mujtahid, DKI, hlm. 830.

[2] Tafsir Jalalain Surat Al-Baqarah ayat 282, Darul Fikr, hlm. 41.

Penerapan Hukum Islam ( Qishash ) Di Indonesia Oleh:Ulil Albab

Penerapan Hukum Islam ( Qishash ) Di Indonesia

Oleh: Ulil Albab

 

Dalam Islam suatu perbuatan yang manusia lakukan semuanya memiliki konsekwensi hukum bagi pelakunya, dan dimintai pertanggung jawabannya baik di dunia maupun di akhirat, terkhusus dalam perbuatan tindak pidana yang bisa dijatuhi hukuman terhadap pelakunya, sedangkan hukuman tersebut dapat dijatuhkan kepada si pelaku mana kala terpenuhi syarat-syarat yang mengharuskan si pelaku dapat mempertanggung jawabkan perbuatannya.

Pembunuhan dan penganiayaan adalah perbuatan keji. Dalam Islam hukuman terhadap pelaku pembunuhan dan penganiayaan disebut Qishash. Qishash adalah memberikan perlakuan yang sama kepada pelaku sebagaimana melakukannya terhadap korban. Qishash sebagai hukuman yang menseimbangkan antara perbuatan dan pembelaan sehingga dapat menjamin keselamatan jiwa dan kesempurnaan anggota badan manusia. Ini menunjukkan bahwa hukuman itu sendiri mempunyai sifat keadilan dan kesempurnaan karena telah memberi keseimbangan pada setiap pelaku, apabila membunuh maka ia akan dibunuh, apabila melukai maka dia akan dilukai, sebagaimana diterangkan  dalam Al-Qur’an surat al-baqarah ayat 178:

        Dalam al-Qur`ân Allah SWT berfirman:

يٰٓاَيُّهَا الَّذِيْنَ اٰمَنُوْا كُتِبَ عَلَيْكُمُ الْقِصَاصُ فِى الْقَتْلٰىۗ اَلْحُرُّ بِالْحُرِّ وَالْعَبْدُ بِالْعَبْدِ وَالْاُنْثٰى بِالْاُنْثٰىۗ فَمَنْ عُفِيَ لَهٗ مِنْ اَخِيْهِ شَيْءٌ فَاتِّبَاعٌ ۢبِالْمَعْرُوْفِ وَاَدَاۤءٌ اِلَيْهِ بِاِحْسَانٍ ۗ ذٰلِكَ تَخْفِيْفٌ مِّنْ رَّبِّكُمْ وَرَحْمَةٌ ۗفَمَنِ اعْتَدٰى بَعْدَ ذٰلِكَ فَلَهٗ عَذَابٌ اَلِيْمٌ

“Wahai orang-orang yang beriman! Diwajibkan atas kamu (melaksanakan) qiṣāṣ berkenaan dengan orang yang dibunuh. Orang merdeka dengan orang merdeka, hamba sahaya dengan hamba sahaya, perempuan dengan perempuan. Tetapi barangsiapa memperoleh maaf dari saudaranya, hendaklah dia mengikutinya dengan cara yang baik, dan membayar diyat (tebusan) kepadanya dengan baik (pula). Yang demikian itu adalah keringanan dan rahmat dari Tuhanmu. Barangsiapa yang melampaui batas setelah itu, maka ia akan mendapat azab yang sangat pedih.”  [QS. Al-Baqarah Ayat 178].

Dari ayat Al-Qur’an di atas Qishash dapat diganti dengan hukuman diyat apabila ada pemberian maaf oleh pihak korban, baik korban sendiri maupun keluarga korban.

Meskipun demikian hukum qishas yang sudah di tetapkan di Nash Al-Qur’an sudah jadi pedoman hukum Islam terdahulu, tetapi hukum qishas sekarang sudah banyak perubahan seperti hal nya yang di terapkan di Indonesia, sebagaimana tercermin dalam pasal 340 Kitab undang-undang  Hukum Pidana (KUHP):

“Barang siapa dengan sengaja dan dengan rencana terlebih dahulu merampas nyawa orang lain, diancam karena pembunuhan dengan rencana, dengan pidana mati atau pidana penjara seumur hidup atau selama waktu tertentu, paling lama dua puluh tahun.”

Melihat isi pasal 340 KUHP di atas di mana pelaku pembunuhan berencana diancam dengan hukuman mati kita bisa mengetahui bahwa hukum positif Indonesia sebenarnya telah mengadopsi prinsip-prinsip dari hukuman qishas yang ada dalam ajaran Agama Islam. Jadi,  sangat lah tidak benar tuduhan sementara golongan yang mengatakan bahwa negara Indonesia anti terhadap Islam. Karena sejatinya, nilai-nilai keislaman telah diterapkan di Indonesia, hanya saja dengan beberapa penyesuaian yang ada.

konteks negara Indonesia sebagai negara majemuk dan plural, di mana warga negaranya tidak hanya beragama Islam, ayat qishas tersebut cukup sulit untuk diterapkan secara  keseluruhan dan sama persis dengan konsep qishas  dalam hukum Islam, karena warga negara Indonesia yang non muslim belum tentu bisa menerima konsep hukuman qishas dari Islam. Artinya, problem utama yang menjadi titik tekan adalah kesiapan warga negara Indonesia untuk menerima konsep hukuman qishas, jika warga negara Indonesia belum siap untuk menerapkan hukuman qishas, maka tidak bisa dipaksakan untuk diterapkan, karena negara Indonesia adalah negara demokrasi yang menjunjung tinggi atas kesepakatan bersama.

Permasalahan qishas Islam ketika diterapkan di indonesial akan menimbulkan kekhawatiran terhadap bangsa, alesannya karena rakyat Indonesia terdiri dari siku dan bangsa (Bhinneka Tunggal Ika), yaitu berbagai agama yang berbeda-beda. Kemajuan bangsa Indonesia melahirkan budaya, agama, dan kepercayaan. Di samping itu, dalam masyarakat Islam sendiri, masing-masing daerah terkadang mempunyai kondisi yang berbeda yang menyebabkan upaya pengintregrasian pidana qhisos ke dalam hukum nasional masih harus di seleksi di antara hukuman pidana lain nya.

K.H. Maimoen Zubair pernah mengutip tentang permasalah di atas, mengambil dua poin penting sebagai pijakan dalam bersikap, pertama: sebagai seorang muslim kita harus berkeyakinan secara penuh bahwa hukum-hukum al-Qur’an dan hukum-hukum syariat merupakan hukum-hukum Allah yang selalu relevan dimanapun, kapanpun dan bagi siapapun. kedua: ketika hukum-hukum Allah belum bisa diterapkan secara menyeluruh, sikap yang mesti dilakukan ialah bersabar dan menunggu kesempatan yang diberikan oleh Allah untuk menerapkan hukum-hukum tersebut.

 

Terimakasih.

 

 

 

 

 

Apakah diamnya seorang gadis saat di khitbah merupakan sebuah bentuk persetujuannya? Oleh: Siti Ruchilah

Apakah diamnya seorang gadis saat di khitbah merupakan sebuah bentuk persetujuannya?

Oleh: Siti Ruchilah

Pernah nggak sih kamu menemukan permasalahan di lingkungan sekitarmu, perihal seorang wanita ketika ditanya tentang ketersediaannya untuk menikah namun dia hanya diam saja?

Tulisan di bawah ini merupakan keresahan dari penulis ketika ada seorang wanita yang dilamar oleh seorang pria, namun ketika wanita tersebut dimintai izin oleh kedua orang tuanya ia hanya diam saja. Diamnya wanita ini diartikan sebagai indikasi dari ke ridhaannya terhadap lamaran dari pihak laki-laki. Namun pada realitanya pernikahan yang diharapkan sakinah, mawaddah warahmah tersebut tidak sesuai dengan apa yang diinginkan.

Karena ini penulis ingin membahas tentang Relevansi Diamnya Seorang Gadis Sebagai Indikasi Persetujuan Izin Menikah. Persepsi ini pada mulanya berasal dari hadits yang merupakan catatan dari Imam at-Tirmidzi yang berbunyi:

عن ابن عباس أنّ رسول الله صلى الله عليه و سلم قال الأيّم أحق بنفسها من وليّها والبكر تُستأذنُ في نفسها و إذنُها صمتها

 

Artinya: Dari Ibnu Abbas bahwa Rasulullah SAW., bersabda: “Janda itu lebih berhak atas dirinya daripada walinya, sedangkan seorang gadis harus dimintai izinnya dan izinnya adalah diamnya. (HR. Tirmidzi)

Menurut pemaknaan tekstual hadits tersebut bahwa memang dibenarkan jika diamnya seorang gadis ketika dikhitbah merupakan bentuk dari persetujuannya. Namun, alangkah baiknya jika kita melakukan pemaknaan dalam sebuah dalil tidak hanya memahami secara tekstualnya saja, namun juga aspek lain seperti halnya aspek historis.

Sikap dari diamnya seorang gadis yang dipahami pada masa Rasulullah SAW., dapat dilihat dalam beberapa riwayat dibawah ini:

Diriwayatkan dari ‘Atha’, dia berkata, “Rasulullah SAW. biasa meminta izin kepada putri-putrinya yang akan dinikahkan. Rasulullah biasanya meminta putrinya untuk duduk di balik tirai dan menanyakan pendapatnya tentang lamaran seseorang atas dirinya. Jika putri beliau menggerakkan tirai maka beliau tidak akan menikahkannya. Dan jika diam saja maka Rasulullah menikahkannya.”

Dari ‘Umar bahwa jika Rasulullah SAW. hendak menikahkan salah seorang perempuan, apakah itu anggota keluarganya sendiri atau kerabat keluarga terdekatnya, beliau akan menjumpai perempuan tersebut dari balik tirai sembari mengatakan, “Wahai putriku, sesungguhnya si fulan telah meminangmu. Jika kamu tidak menyukai, katakan tidak. Jika kamu mau maka sikap diam mu merupakan bentuk persetujuanmu.”

Dari beberapa riwayat di atas, diketahui bahwa sikap diam perempuan tidak bisa digeneralisir sebagai bentuk persetujuan. Karena diam yang dimaksud dalam hadits riwayat al-Nasa’i di atas lebih dikonotasikan sebagai diam secara fisik dan sangat simbolik, sesuai dengan kebudayaan Arab.

Dalam HR. Buhkori Nomor 5137 juga dijelaskan, bahwa Sayyidah Aisya r.a. berkata: “Wahai Rasulullah, sesungguhnya seorang gadis itu malu (untuk menjawab bila dimintai izinnya dalam masalah pernikahan).” Beliau Rasulullah SAW., menjelaskan, “Tanda ridhanya gadis itu (untuk dinikahkan) adalah diamnya.”

Dari hadits di atas dapat kita pahami bahwa wanita pada zaman dahulu, malu untuk mengungkapkan pendapatnya. Lain halnya dengan zaman sekarang dimana seorang wanita cenderung lebih berani mengungkapkan pendapatnya.

Murtadha Mutahhari juga menjelaskan bahwa diamnya seseorang boleh jadi menandakan persetujuannya. Akan tetapi perlu diingat bahwa ketika Rasulullah menikahkan Sayyidah Fatimah ada proses komunikasi antara beliau dengan putrinya tentang penggunaan simbol tertentu untuk menunujukkan persetujuan. Selain itu, kondisi psikologis yang ditunjukkan melalui perubahan sikap juga mendapat perhatian.

Memilihkan jodoh yang terbaik untuk anak pada dasarnya diperbolehkan dalam agama, akan tetapi perlu dipertimbangkan pandangan anak, bagaimana sikap lahir dan batinnya, karena diam bukanlah satu-satunya indikator persetujuan. Diam hanya salah satu isyarat, yang mana menurut Marcel Danesi bisa berbeda penggunaannya dari satu daerah dengan daerah yang lain, tergantung budayanya.

Dalam hal ini, menurut penulis banyak cara yang dapat dilakukan untuk memunculkan sikap suka rela. Diantaranya melalui musyawarah antara anak dengan orang tua. Melalui komunikasi yang intensif dan dibangun dalam suasana kekeluargaan para pihak yang bersangkutan, maka akan lebih mudah untuk menjalankan sebuah pernikahan bagi anak yang hendak dinikahkan. Dimana pernikahan tidak hanya melibatkan dua mempelai. Melainkan juga melibatkan dua keluarga besar. Selain itu jika sudah ada ke-suka relaan antara kedua belah pihak, maka tujuan dari pernikahan itu dapat dengan mudah ter-realisasikan.

KAJIAN HUKUM JUAL BELI JANGKRIK, ULAT, CACING DAN SEMUT (KROTO) DENGAN PENDEKATAN MAQOSID AS SYARI’AH Oleh: Rama Nurul Fajar

KAJIAN HUKUM JUAL BELI JANGKRIK, ULAT, CACING DAN SEMUT (KROTO) DENGAN PENDEKATAN MAQOSID AS SYARI’AH
Oleh : Rama Nurul Fajar

Manusia adalah makhluk sosial. Yang dimaksud dengan makhluk sosial adalah makhluk yang tidak dapat hidup sendiri tanpa bantuan orang lain. Salah satu diantaranya yaitu melakukan perdagangan atau jual beli seperti yang dilakukan kebanyakan masyarakat, yakni jual beli jangkrik, ulat, cacing dan semut( kroto ) yang mana penjual menawarkan barang melalui postingan di facebook kepada pembeli dengan harga yang telah disepakati kedua belah pihak. Dengan berkembangnya kehidupan terutama pemanfaatan barang-barang yang awalnya tidak ada manfaatnya, memunculkan praktek jual beli dengan obyek barang yang menjijikkan bahkan barang remeh.

Jual beli yang tidak asing lagi bagi kehidupan masyarakat karena itu sudah merupakan salah satu dinamika perekonomian yang selalu berkembang sesuai dengan perkembangan zaman, seperti yang dilakukan oleh masyarakat, Jual beli terjadi karena satu pihak memiliki barang dan pihak lain ada yang membutuhkannya. Demikian halnya praktek jual beli yang dilakukan oleh mereka.

Meskipun secara lahiriyah jangkrik, cacing, ulat dan kroto, tersebut menjijikkan dan tidak ada kemanfaatan sama sekali. Karena permasalahan menjijikkan itu bersifat sangat relatif, dimana antara satu orang dengan yang lain berbeda-beda dalam memberikan penilaian tergantung pada kebiasaan, pengalaman, lingkungan dan lain sebagainya maka jual beli terhadap benda-benda tersebut dapat terjadi. Hal ini menunjukkan bahwa sifat “menjijikkan” sekarang telah mengalami evolusi. Terbukti dengan banyaknya jual beli cacing, bekicot, ulat, jangkrik yang saat ini tidaklah sulit ditemukan bahkan menjadi hal yang biasa dilakukan.

Dari sinilah awal mulanya bagaimana pandangan hukum Islam terhadap pelaksanaan jual beli semacam ini. Jika hal itu di larang bahkan hukumya haram, bagaimana nasib para penjual yang ekonominya tercukupi karena menjual barang itu. Dan ini termasuk dalam maqosid asy syari’ah hifdu al maal.

Tak hanya itu pada zaman sekarang ini banyak sekali para pecinta burung yang mana makanannya adalah serangga, bahkan tidak sedikit orang yang punya banyak uang contoh saja irfan hakim, dia membuat aviary ( kandang burung yang luas ) dimana pemilik melepaskan burung di dalamnya dan bertujuan agar si burung berkembangbiak supaya tidak terjadi kepunahan spesies. Jika dikaitkan dengan maqosid asy syari’ah itu di sebut hifdu al bi’ah.

Akan tetapi banyak kitab fikih yang menyatakan jual beli serangga atau disebut ba’i al khasyarot itu tidak sah, sebagaimana imam jalaludin al mahally dalam kitab kanzu ar roghibin mengatakan ” tidak sah jual beli serangga seperti ulat, kalajengking, jangkrik, semut dan sejenisnya, jika tidak terdapat manfaat padanya”. Jika dimafhum mukholafah dalam artian jika ada manfaatnya maka hukumnya sah.

Dalam ulama’ khanafiyah hal tersebut di perbolehkan, dikatakan Hukumnya boleh kalau bermanfaat. Wahbah Zuhaili dalam Al-Fiqhul Islami V/446-447 menyatakan:

ويصح بيع الحشرات والهوام كالحيات والعقارب اذا كان ينتفع به. والضابط عندهم (المالكية)ان كل ما فيه منفعة تحل شرعا لان الاعيان خلقت لمنفعة الانسان بد ليل قوله تعالى هوالذي خلق لكم ما فى الارض جميعا

Artinya: Sah jual beli serangga dan binatang melata , seperti ular dan kalajengking jika memang bermanfaat. Parameternya menurut mereka (mazhab Maliki) adalah, semua yang bermanfaat itu halal menurut syara’, karena semua makhluk yang ada itu memang diciptakan untuk kemanfaatan manusia sesuai dengan firman Allah SWT: “Dialah, yang menjadikan segala yang ada di bumi untuk kamu.
Dalam permasalahan tersebut maka dapat diambil kesimpulan bahwa jika barang tersebut tidak ada manaafatnya maka hukumnya tidak sah, dan jika ada kemanfaatan di dalamnya maka hukum tersebut menjadi sah.

 

  • karya pernah dipublikasi di Pesantren.id  https://pesantren.id/kajian-hukum-jual-beli-jangkrik-ulat-cacing-dan-semut-kroto-dengan-pendekatan-maqosid-as-syariah-11756/